Arhiepiscopul Tesalonicului, s-a
născut în anul 1296 în Constantinopol. Tatăl Sfântului Grigore a devenit un
important demnitar la curtea lui Andronicus al II-lea Paleologul (1282-1328),
dar a murit la scurt timp, Andronicus devenind turorele copilului Grigore rămas
orfan. Înzestrat cu abilităţi intelectuale şi ambiţie, Grigore a stăpânit toate
subiectele de studiu care făceau parte la vremea aceea din cursul complet de
educaţie superioară medievală. Împăratul spera ca tânărul să se îndrepte spre
munca în cadrul guvernului, dar Grigore, abia împlinind 20 de ani, s-a retras
în Muntele Athos în anul 1316 (după unele surse 1318) devenind novice la
Mănăstirea Vatoped, sub îndrumarea monahicească a Părintelui Nicodim de la
Vatoped . Acolo a fost tuns şi a pornit pe calea sfinţeniei. Un an mai târziu,
Sfântul Evanghelist Ioan Teologul i-a apărut în vis şi i-a promis că-l va
proteja pe calea sa duhovnicească. Mama şi surorile lui Grigore au devenit şi
ele călugăriţe.
După săvârşirea Părintelui
Nicodim, Sf. Grigore a stat opt ani sub îndrumarea duhovnicească a Părintelui
Nichifor iar după moartea Părintelui Nichifor, Grigore s-a tranferat la Lavra
Sf. Atanasie Athanitul . Aici a slujit la trapeză şi apoi a devenit cântăreţ în
biserică. După trei ani s-a mutat la schitul Glossia, nevoindu-se mai abitir
pentru a atinge perfecţiunea spirituală. De la stareţul mănăstirii a învăţat
meşteşugul rugăciunii neîncetate pe care o practică monahii, începînd cu marii
pustnici ai deşertului din sec. al IV-lea, Evagrie Ponticul şi Sf. Macarie al
Egiptului .
Mai târziu, în sec. al XI-lea,
Sf. Simeon Noul Teolog
a dat indicaţii
amănunţite despre activitatea mentală pentru cei care practicau rugăciunea
exterioară, iar sfinţii din Athos au pus-o în aplicare. Practicarea rugăciunii
minţii sau a inimii pentru care este nevoie de solitudine şi linişte se numeşte
"isihasm" (de la grecescul "hesychia" care înseamnă calm şi
linişte), iar practicanţii se numesc isihaşti.
În timpul şederii sale în Glossia
viitorul ierarh Gregore a fost complet absorbit de spiritul isihast acesta
devenind noul său mod de viaţă. În anul 1326, datorită ameninţării invaziei
turce, el împreună cu ceilalţi fraţi ai schitului s-au retras în Tesalonic,
unde a fost hirotonit ca preot.
Sf. Grigore a combinat
îndatoririle sale preoţeşti cu viaţa de pustnic. Cinci zile pe săptămână le
petrecea în linişte şi rugăciune iar sâmbăta şi duminica venea în mijlocul
oamenilor, slujind sfintele slujbe şi predicînd, smulgînd oamenilor sentimente
de iubire dar şi multe lacrimi prin cuvintele sale. Uneori participa la
întrunirile duhovniceşti ale tinerilor educaţi conduse de viitorul patriarh
Isidor. După reîntoarcerea din Constantinopol, Sf. Grigore a găsit un loc
potrivit în care să vieţuiască în solitudine, lângă Tesalonic, la Bereia. Aici
a adunat în jurul lui în timp scurt mai mulţi călugări, pe care i-a îndrumat
timp de cinci ani.
În anii 1330 au avut loc
importante evenimente în viaţa Bisericii de Răsărit, în urma cărora Sf. Grigore
a fost plasat printre cei mai importanţi apologeţi universali ai ortodoxiei,
fiind foarte renumit ca profesor al isihasmului.
Prin 1330 învăţatul călugăr
Varlaam sosea în Constantinopol din Calabria,
Italia. Acesta a fost autorul unor tratate de logică şi astronomie, fiind
renumit pentru calităţile sale oratorice ieşite din comun. Varlaam a
primit o catedră la universitatea din capitală şi a început să adâncească
studiul scrierilor Sf. Dionisie Areopagitul , a cărui teologie
"apofatică" ("negativă", în contrast cu
"katafatică" sau "pozitivă") era în mod egal apreciată atât
în Bisericile de Răsărit cât şi în cele de Apus.
La scurt timp, Varlaam a
călătorit la Muntele Athos, unde s-a familiarizat cu viaţa spirituală a
isihaştilor. Susţinînd imposibilitatea cunoaşterii esenţei lui Dumnezeu, el a
declarat că rugăciunea minţii era o eroare eretică. În călătoriile sale la
Constantinopol şi Tesalonic, călugărul Varlaam a intrat în dispute cu
călugării, încercînd să demonstreze natura materială creată a luminii din
timpul Schimbării la faţă a Mântuitorului de pe Muntele Tabor. Acesta
ridiculiza învăţăturile călugărilor despre metodele rugăciunii şi despre lumina
necreată văzută de isihaşti.
Sf. Grigore, la rugămintea
călugărilor athoniţi, a răspuns prin admonestări verbale la început, dar văzînd
că nu au nici un rezultat, a început să aştearnă pe hârtie argumentele sale
teologice. Astfel a apărut "Triade în apărarea sfinţilor isihaşti"
(1338). Prin 1340 sfinţii din Muntele Athos au compilat, cu ajutorul sfântului,
un răspuns general împotriva atacurilor lui Varlaam , grupat sub titlul
"Tomul Aghiorit". La Sinodul din Constantinopol din 1341 ţinut la
Biserica Sf. Sofia, Sf. Grigore a polemizat cu Varlaam, axîndu-se pe ideea
naturii luminii de pe Muntele Taborului. În 27 mai 1341 Sinodul a fost de acord
cu punctul de vedere al Sf. Grigore, şi anume că, Dumnezeu, de neatins prin
esenţa Sa, ni se descoperă prin energiile Sale direcţionate spre lume şi
percepute de noi, cum a fost lumina de pe Muntele Taborului, dar acestea nu
sunt nici materiale şi nici create. Ipotezele lui Varlaam au fost condamnate ca
erezii, acesta fiind anatemizat şi izgonit în Calabria.
Dar disputele dintre Palamiţi
şi Varlaamiţi erau departe de a se fi încheiat. Acestora din urmă li s-au
alăturat discipolul lui Varlaam, călugărul bulgar Akyndinos, precum şi
Patriarhul Ioan XIV Kalekas (1341-1347); împăratul Andronicus III Paleologul
(1328-1341) înclina şi el spre punctul lor de vedere. Akyndinos, al cărui nume
însemna "cel care nu face rău," de fapt a cauzat un mare rău prin
învăţăturile sale eretice. Akyndinos a scris o serie de mici tratate în care îi
denunţa Sf. Grigore şi pe călugării athoniţi drept provocatori de tulburări în
cadrul Bisericii. La rândul său, sfântul a scris un răspuns detaliat în care
demonta erorile lui Akyndinos. Însă patriarhul îl susţinea pe Akyndinos şi l-a
numit pe Sf. Grigore vinovat de toate tulburările din cadrul Bisericii. În 1344
l-a închis în temniţă timp de patru ani. În 1347, când Ioan al XIV-lea a fost
înlocuit de Isidor (1347-1349), Sf. Grigore a fost eliberat şi numit
Arhiepiscop al Tesalonicului.
În 1351 Sinodul din Vlaherne a
apărat cu solemnitate caracterul ortodox al învăţăturilor sale, însă poporul nu
l-a acceptat uşor pe Sf. Grigore, astfel încât el a trebuit să se mute dintr-un
loc în altul. Într-una din călătoriile sale la Constantinopol pe un vapor
bizantin, a căzut în mâinile turcilor. Chiar în captivitate, Sf. Grigore a
predicat atât prizonierilor creştini cât şi răpitorilor săi musulmani.
Hagarenii au fost uimiţi de înţelepciunea cuvântului său, dar musulmanii nu au
putut suporta acestea şi l-au bătut, ba chiar l-ar fi omorât cu plăcere dacă
n-ar fi nădăjduit într-o răscumpărare mare. La un an, Sf. Grigore a fost
răscumpărat şi s-a întors la Tesalonic.
Sf. Grigore a făcut multe minuni
în cei trei ani dinaintea morţii sale, vindecînd mulţi bolnavi. În ajunul
morţii sale, Sf. Ioan Hrisostom i-a apărut într-o viziune, adresîndu-i
cuvintele: "Spre înălţimi! Spre înălţimi!" Sf. Grigore Palama a
adormit întru Domnul în 14 noiembrie 1359. În 1368 a fost canonizat la Sinodul
din Constantinopol sub Patriarhul Filotei (1354-1355, 1364-1376), care a scris
viaţa sfântului şi slujbele adresate acestuia.
Sf. Grigorie Palama şi
noua teologie occidentală
Sfântul Grigorie Palama a fost
o piatră de poticnire atât în timpul său, în înfruntarea dintre ortodoxie şi
tradiţia şi teologia occidentală, cât şi în vremea noastră, când reprezintă
încă un motiv de dezacord între teologii ortodocşi, pe de o parte, care îl
consideră “luminător ortodoxiei, întăritor evlaviei şi învăţător”
[1] şi teologii
occidentali, pe de altă parte, pentru care acesta e vrednic a fi socotit de-a
dreptul eretic.
Această valorizare diferită a lui
Palama din partea ortodocşilor şi a teologiei vestice nu e greu de înţeles,
căci prin teologia lui devine evidentă pentru toţi dimensiunea legăturii
organice ce caracterizează teologia ortodoxă şi spiritualitatea specific
ortodoxă, dar şi prăpastia adâncă ce o desparte de tradiţia şi modul de a face
teologie occidentale.
Premisele teologiei sf. Grigorie Palama
În contrast cu teologia catolică a epocii sale care era fondată în ceea ce
avea mai profund ca experiere pe aristotelismul scolasticilor, Palama nu-şi
dezvoltă învăţătura plecând de la premise filosofice, ieşite din speculaţie, ci
din realitatea experienţei personale a îndumnezeirii, trăite harismatic în
Biserică. De aceea, în persoana lui Varlaam Calabrezul, Palama respinge
întreaga metodologie scolastică a epocii, în acord cu care cunoaştem pe
Dumnezeu prin filozofie şi prin propriile posibilităţi de cugetare, de
înţelegere.Acestui raţionalism al scolasticilor, Palama îi opune experienţa
tainică a îndumnezeirii, aşa cum este ea trăită continuu în tradiţia ortodoxă.
Pentru Palama îndumnezeirea omului nu e, simplu, o stare morală la care poate
ajunge omul cu ajutorul filosofiei despre Dumnezeu, ci o realitate plină de har
care presupune curăţia inimii şi este împlinită prin împărtăşirea de energiile
increate ale dumnezeirii
[2].De aceea “cei
curaţi cu inima” văd în mod real pe Dumnezeu, după cuvântul Domnului din
Fericiri (“Fericiţi cei curaţi cu inima că aceia vor vedea pe Dumnezeu”
[3]). Cu toate
acestea ei nu pot vedea fiinţa lui Dumnezeu, care e neapropiată,
neîmpărtăşibilă şi necuprinsă, ci numai energiile, lucrările sale necreate,
prin care Dumnezeu Treime vine în legătură personală, reală, cu lumea.Aşa, de
exemplu, când proorocii Vechiului Testament,ucenicii lui Hristos pe muntele
Tabor şi sfinţii Bisericii vedeau în răpirile lor o lumină dumnezeiască,
aceasta nu era nici firea dumnezeirii cea nefăcută şi neapropiată, dar nici
vreun simbol dumnezeiesc creat, ci slava necreată, energia, harul lui Dumnezeu
[4].Dumnezeu nu
este numai fire necreată şi ipostasuri necreate, ci şi lucrări necreate prin
intermediul cărora persoanele Sfintei Treimi intră în legătură nemijlocită cu
Creaţia. După fire, pe care Palama o numeşte “dumnezeire superioară”, Dumnezeu
e necuprins, transcendent, nevăzut şi incognoscibil; potrivit energiilor Lui,
însă, pe care Palama le defineşte “dumnezeire inferioară”, Dumnezeu e
înlăuntrul Creaţiei, imanent, văzut şi cunoscut, experiat aievea
[5]. Aşa, de
pildă, în toiul disputelor teologice isihaste, în încercarea de a întemeia
teologic realitatea experienţei dumnezeieşti nemijlocite a credincioşilor în
Biserică, Palama foloseşte amplu distincţia dintre fire şi lucrări în Dumnezeu,
distincţie care a existat tot timpul în tradiţia patristică ortodoxă
[6].Această
deosebire reprezintă singura soluţie viabilă care poate asigura realitatea
îndumnezeirii fiinţei umane fără pericolul de a cădea în panteism grosier.
“Acelora (monahii isihaşti pe care sfântul îi apără aici, împotriva acuzelor
aduse de Akindin, n.tr.), observă astfel Palama, cărora harul îndumnezeitor
precum şi sfinţilor le dăruieşte îndumnezeirea; strălucirea în care sunt
primiţi, lumina care îi face să strălucească precum soarele sunt firea şi
ipostasele dumnezeieşti, fiind toţi precum Hristos este, şi deopotrivă
dumnezei, după spusa aceea a Domnului”
[7].Omul,
accentuează Palama, împărtăşindu-se de tainele Bisericii prin energiile Lui
necreate şi îndumnezeitoare, devine în chip real dumnezeu, nu după fire, însă,
ci după har. În dialogul Teofanii, recapitulând un loc comun din Sf. Maxim
Mărturisitorul, subliniază: “toţi pe de-a-ntregul devenind dumnezei fără numai
identitatea cea după fiinţă”
[8]. Astfel,
distincţia fire-energii în Dumnezeu devine pentru Palama fundamentul teologic
pe care îşi va întemeia învăţătura sa şi exact din acest motiv, atunci, în
epocă, la fel ca şi astăzi, această distincţie teologică se găseşte în centrul
disputei dintre Otodoxie şi teologia occidentală contemporană. Cauzele acestor
diferende teologice pot fi găsite nu numai în raţionalismul teologiei vestice,
evidenţiat începând cu scolasticismul medieval, ci ele se găsesc, de asemenea
şi în premisele sale teologice ortodoxe de dinainte de schismă, mergând până la
triadologia Fericitului Augustin
[9] şi mai pe urmă
în principal în aristotelismul teologiei lui Toma d’Aquino. Distincţia de la
început neclară înlăuntrul existenţei veşnice a lui Dumnezeu şi pogorârii
iconomice a persoanelor Sf. Treimi pe care o găsim în învăţătura lui Augustin,
precum şi aserţiunea lui Toma d’Aquino că Dumnezeu este simplitate absolută,
actus purus, adică lucrare simplă
[10],
potenţă dusă din eternitate până la act, nu permit în teologia occidentală nici
admiterea şi cu atât mai puţin valorizarea concretă a unei asemenea distincţii
în Dumnezeu pe care o face Palama, în duhul şi urmând Părinţilor.
Sf.Grigorie Palama şi teologia romano-catolică
Împotrivirea agresivă a
teologiei occidentale moderne contra învăţăturii Sf. Grigorie Palama durează
încă de la începutul sec. XX, când teologii ortodocşi care s-au ocupat cu
Palama, precum Temistocle Hagistavrou, mai târziu arhiepiscop al Atenei
[11],
Grigorie Papamihail
[12]
şi Hristou Papadopoulos
[13],
au adus din nou în atenţia opiniei teologice a vremii distincţia fire-energii
în Dumnezeu, în care consistă una din principalele diferenţe care despart
Ortodoxia de teologia catolică. Imediat după aceea anumiţi teologi
romano-catolici, între care un rol aparte l-a jucat Martin Jugie, au susţinut
părerea că învăţătura lui Palama despre energiile necreate ale lui Dumnezeu
constituie o inovaţie neobişnuită în cuprinsul teologiei creştine, fiind
complet necunoscută nu doar tradiţiei patristice occidentale, dar şi celei răsăritene
[14].
Scopul lor era să demonstreze că nu există nici o unitate de duh şi nici
legătură între teologia palamită şi teologia Părinţilor patristici precedenţi.
În consecinţă, cu toate că Palama consideră distincţia pe care el o face între
firea şi lucrările lui Dumnezeu ca fiind patristică, proprie Părinţilor
Bisericii, şi trimite mai departe, spre a întări această învăţătură a sa, la
Capadocieni, la Sf. Dionisie Areopagitul, Sf. Maxim Mărturisitorul şi alţii,
totuşi, spun teologii catolici de început de secol, îi răstălmăceşte
substanţial
[15].
În aceste condiţii, fireşte că teologul catolic anti-palamit mai nou E.von
Ivanka s-a simţit împuternicit să demonstreze că învăţătura lui Palama
privitoare la distincţia fire-energii în Dumnezeu nu-şi are temelie nici din
punct de vedere biblic, nici patristic, având o provenienţă filosofică şi anume
filosofia neo-platonică
[16].
Chiar din acest motiv Ivanka a încercat să interpreteze distincţia pe care Sf.
Părinţi o fac între firea şi lucrările lui Dumnezeu în acelaşi mod, astfel
încât să-l prezinte pe Palama ca unul care ori nu-i înţelege ori îi scoate din
context. În acord cu Ivanka, Sf. Părinţi nu au primit niciodată învăţătura că
deosebirea între firea şi energiile dumnezeirii este reală şi are caracter
ontologic, ci are numai o semnificaţie subiectivă şi gnoseologică
[17].
Cu alte cuvinte distincţia acceptată şi înţeleasă de Sf. Părinţi nu-şi are
cauza în Dumnezeu Însuşi, ci numai în puterile limitate ale minţii omeneşti.
Dacă Părinţii ar primi această distincţie ca reală şi fiinţială, precum o face
Palama, atunci s-ar pune în pericol simplitatea absolută a lui Dumnezeu, concept
tomist. Pentru Ivanka, obişnuit să se mişte strict între cadrele premiselor
scolastice ale teologiei catolice, nu există altă posibilitate de interpretare
a distincţiilor făcute de Sfinţii Părinţi între firea şi lucrările lui Dumnezeu
decât aceea care a fost admisă de scolastică. Altfel spus, dacă pentru Ivanka
ar putea exista vreo deosebire între acestea două, ea nu ar putea fi admisă în
mod real, ontologic, ci numai subiectiv, în cugetare, la nivelul simplei
cunoaşteri intelectuale filosofice, cu mintea. Altminteri se distruge
simplitatea absolută a fiinţei dumnezeieşti
[18].
Şi exact aici se găseşte principalul subiect de dispută dintre teologii
catolici şi învăţătura Sf. Grigorie Palama. Aşa cum observă B. Schultze, unul
din romano-catolicii anti-palamiţi contemporani, acuza fundamentală formulată
împotriva teologiei palamite o constituie imposibilitatea acceptării unei
distincţii reale în Dumnezeu, Simplitate absolută şi desăvârşirea Însăşi. O
asemenea deosebire, susţin teologii catolici, ar fi absolută, deoarece ar fi
întemeiată obiectiv în Dumnezeu - în antiteză cu distincţia persoanelor
dumnezeieşti, care este, evident, reală, însă numai ca relaţie, deoarece
această distincţie ipostatică există exclusiv la nivelul relaţiilor interne
dintre cele trei Persoane treimice, conform învăţăturii romano-catolice
[19].
Problemele devin, cu siguranţă, şi mai dificile, spune Schultze, când Palama
denumeşte firea primă dumnezeiască, neapropiată, “dumnezeire supra subiectivă”,
iar energiile necreate, lucrările fără de început şi fără sfârşit ale Treimii
drept “dumnezeire inferioară”, lucru care-i conduce pe adversarii săi la a-l
acuza de politeism. Evident această acuză nu-şi are ecou în intenţia lui
Palama, dar constituie totuşi o dovadă pentru patosul oponenţilor săi
contemporani, în dorinţa lor de a păzi pură şi neamestecată înţelegerea
simplităţii lui Dumnezeu, pusă în “pericol” de teologia palamită
[20].
De asemenea, un alt teolog catolic mai nou, Juan Miguel Garrigues, susţine
într-un stil mai elevat cam aceeaşi teză. Teologia lui Palama, spune el, a
păstrat în linii mari, învăţătura creştină despre îndumnezeirea omului, dar a
putut face acest lucru doar cu preţul nenumăratelor inconsecvenţe metafizice şi
prin aceasta supunând unui mare pericol misterul simplităţii fiinţei
dumnezeieşti
[21].
În sfârşit, excepţie pare să constituie teologul catolic Jurgen Kuhlmann. În
singurul său studiu despre Palama, cu toate că şi el se mişcă în aceleaşi cadre
ale gândirii scolastice occidentale, accentuează valoarea duhovnicească a
teologiei Sf. Grigorie Palama pentru epoca noastră secularizată
[22].
Sf. Grigorie Palama şi teologia protestantă
Teologia protestantă nu s-a
ocupat prea mult, până acum câteva decenii, cu învăţătura arhiepiscopului
Tesalonicului trăitor în sec. XIV. Totuşi, în 1980, un nou teolog, Dorothea
Wendebourg, profesor la Facultatea de Teologie protestantă din München, a
stârnit interesul cu punctul său de vedere precum şi diferite reacţii, nu doar
din partea ortodocşilor, ci şi a teologilor catolici şi protestanţi. În studiul
ei de notorietate “Duh sau energie? Problema fundamentului intra-trinitar al
vieţii creştine în teologia bizantină”, susţine concepţia potrivit căreia
Palama, prin importantul rol soteriologic pe care îl atribuie energiilor
dumnezeieşti, a lăsat persoanele Treimii fără semnificaţie soteriologică
specifică în teologia Bisericii răsăritene. Rolul mântuitor jucat de persoanele
dumnezeieşti ar fi fost luat în teologia palamită de către energiile necreate. Astfel,
precum se susţine, cu Palama se împlineşte în teologia ortodoxă
disfuncţionalizarea soteriologică a ipostasurilor Sf. Treimi.
(Entfunktionalisierung, απολειτουργικοποιηση)
[23].
Desigur, potrivit D. Wendebourg, Palama nu e singurul reprezentant al acestei
“extensii” teologice în teologia bizantină: el ar fi avut deja predecesori încă
din sec. IV pe Sf. Athanasie cel Mare, Didim cel Orb şi în special pe Părinţii
Capadocieni, Sf. Vasilie cel Mare, Sf. Grigorie Teologul şi Sf. Grigorie de
Nysa. Iar responsabilitatea acestor înainte-mergători ai lui Palama este, după
Wendebourg, mare pentru destinul teologiei ortodoxe ce a urmat, deoarece şi
aceştia teologhisesc, la fel ca şi Palama, că fiinţa de neapropiat a lui
Dumnezeu se împărtăşeşte Creaţiei în energiile Sale
[24].
În antiteză cu teologia catolică modernă, Wendebourg vede clar ca adevărată
unitatea şi legătura strânsă dintre teologia palamită şi teologia Sf. Părinţi
de dinainte, referitor la distincţia fire-energii în Dumnezeu. Teologul german
are grijă, totuşi, să menţioneze că Palama diferă de Părinţii predecesori:
aceia înţeleg împărtăşirea, revărsarea energiilor necreate în lume în mod
treimic, aşa încât să accentueze iconomia specifică, personală, a fiecăruia din
ipostasurile dumnezeieşti, pe când Palama diferă complet atunci când tratează
despre specificitatea iconomică a ipostasurilor în pogorârea Lor spre lume,
atâta timp cât rolul lor soteriologic în perimetrul iconomiei a fost substituit
de cel al energiilor necreate. Cu toate acestea, deoarece şi aceştia învaţă o
distincţie ontologică, reală în Dumnezeu, între existenţa Lui veşnică şi
arătarea, pogorârea Lui iconomică în Creaţie şi, în acelaşi timp, consideră
energiile necreate ca singurul mijloc de legătură a lui Dumnezeu cu lumea,
Wendebourg trage concluzia că ei sunt – în contrast cu teologia occidentală mai
veche – punctul de plecare în teologia răsăriteană ortodoxă a acestei
“disfuncţionalizări” a ipostasurilor treimice, teologie pe care o duce la
desăvârşire învăţătura lui Palama, un mileniu mai târziu
[25].
Aceste concepţii îndrăzneţe şi surprinzătoare ale Dorotheei Wendebourg au
împărţit opinia teologică occidentală contemporană, în special pe cea de
factură germană. Christoph von Schönborn, în recenzia sa la cartea lui
Wendebourg, se exprimă în cuvinte elogioase la adresa celor expuse de
profesoara de teologie protestantă din Munchen şi îi prevede un succes încă şi
mai mare în rândul teologilor de sorginte catolică
[26].
Pe de altă parte Fairy von Lilienfeld, în recenzia sa la opera Dorotheei
Wendebourg, enumeră, la rândul ei, o serie întreagă de greşeli metodologice în
studiul acesteia şi îl caracterizează drept o interpretare neinspirată a
teologiei lui Palama, care nu contribuie la dialogul ecumenic cu Biserica
Ortodoxă
[27].
De asemenea, romano-catolicul J. Kuhlman consideră nedreaptă acuza susţinută de
Wendebourg la adresa lui Palama. Pentru Kuhlman, cu teologia palamită nu s-a
întâmplat nici o disfuncţionalizare, ci o “refuncţionalizare dinamică”
accentuată (eine kraftvolle Refunktionalisierung, μια δυναμικη επαναλειτουργικοποιηση)
a ipostasurilor Sf. Treimi, de care era neapărată nevoie în teologia secolului
XIV
[28]
Critica ortodoxă a teologilor occidentali împotriva Sf. Grigorie Palama
Să analizăm una câte una din
problemele puse cu foarte multă concizie: sunt valide acuzele de mai sus aduse
de teologii vestici mai noi împotriva lui Palama sau e vorba de răstălmăciri
nefericite ale teologiei sale ? Întâi de toate, în ceea ce priveşte
acuzele teologilor catolici observăm că distincţia făcută de Palama între firea
şi lucrările lui Dumnezeu nu provin din aria filosofiei greceşti, în special
din neoplatonism, cum presupune Ivanka, ci din tradiţia biblică şi patristică.
În neoplatonism distincţia fire-lucrări are o cu totul altă semnificaţie decât
la Palama şi în întreaga tradiţie ortodoxă. La neoplatonici lucrarea/energia nu
constituie o expresie a libertăţii voinţei lui Dumnezeu, aşa cum se întâmplă în
Revelaţie şi la Sfinţii Părinţi, ci mai degrabă este iradierea, manifestarea
fiinţială şi compulsivă a fiinţei lui Unul, monada primordială, sau a Minţii,
care serveşte simplu procesului acestei iradieri
[29].
Şi din acest punct de vedere putem mai repede să vorbim de o identificare cu
Fiinţa, decât să se deosebească de aceasta. Din acest motiv Iulian Paravatul,
care aparţine şcolii filosofice neoplatonice, susţine cu tărie că nu poate
exista distincţie între firea şi lucrarea lui Dumnezeu: “...căci nu e altceva
firea lui Dumnezeu şi altceva puterea (lucrarea, n. tr.), fiind prin această
lucrare trei dumnezei. Ci totdeauna câte voieşte, acestea le şi poate şi le şi
lucrează. Căci ce nu voieşte nu există, nici nu vrea ce nu e puternic să
lucreze”
[30].
Ivanka a fost evident înşelat de către apropierea formală, exterioară ce există
între distincţia palamită şi cea neoplatonică şi care poate fi stabilită numai
şi numai la nivelul superficial al limbajului vremii. Prin conţinutul ei,
totuşi, deosebirea făcută de Palama provine în întregime din tradiţia
Scripturii şi a Părinţilor patristici predecesori. Cât despre semnificaţia pe
care această distincţie teologică a avut-o în tradiţia patristică pre-palamită
se cuvine să menţionăm că şi pentru Palama, ca şi pentru Sf. Părinţi dinaintea
lui, la care face referire cel mai des acesta, deosebirea dintre fire şi
lucrări nu e subiectivă, intelectuală, deoarece îşi are cauza în Însuşi
Dumnezeu şi nu în finitudinea gândirii omeneşti
[31].
Fiinţa constituie pentru Sf. Părinţi fundamentul vieţii intra treimice în
Dumnezeu, în timp ce energiile Lui reprezintă mijlocul ontologic al relaţiilor Sale extra-treimice cu
lumea. Nu poate fi vorba pur şi simplu de o distincţie de natură gnoseologică,
menită să dea un răspuns la problema ardentă a cunoaşterii lui Dumnezeu.
Gnoseologia teologică a Sf. Părinţi nu e niciodată subiectivă şi arbitrară, ci
e întărită mereu pe premise obiective, ontologice
[32].
Astfel, învăţătura Sf. Vasilie cel Mare potrivit căreia Dumnezeu nu poate fi
cunoscut după firea Sa, ci numai după lucrările Lui, se bazează, cum desluşit
subliniază chiar el, pe faptul că Dumnezeu nu se împărtăşeşte lumii create în
fiinţa Sa, ci numai prin energiile Lui: “Căci noi numai din lucrări/energii
spunem că îl cunoaştem pe Dumnezeul nostru, iar de firea aceea a ne apropia să
nu ne însuşim. Căci lucrările Lui coboară până la noi, însă fiinţa Acestuia
rămâne neapropiată”
[33].
Deoarece energiile lui Dumnezeu sunt cele care vin în împărtăşire cu noi şi nu
fiinţa Sa necuprinsă, putem să cunoaştem pe Dumnezeu numai după lucrările Sale şi nu în ceea ce
este prin fire, în esenţa Sa. Ontologia şi gnoseologia se împletesc organic în
teologia Sfinţilor Părinţi. În consecinţă, Sf. Grigorie Palama a surprins
foarte corect semnificaţia acestei distincţii fundamentale fire/energii necreate
în Dumnezeu, făcută deja mult înainte de el de către Părinţii Bisericii. Nu
există motiv pentru o distincţie subiectiv-gnoseologică între firea şi lucrarea
lui Dumnezeu dacă aceasta nu corespunde ontologic, în mod real, în Sf. Treime. Totuşi,
oare caracterul real-ontologic al distincţiei mai sus amintite ameninţă – aşa
cum pretind teologii catolici – simplitatea lui Dumnezeu? Se poate, totuşi, ca
atunci când Palama – în special la începutul disputei isihaste – caracterizează
firea lui Dumnezeu drept “dumnezeire supra-subiectivă”, superioară şi lucrările
Lui “dumnezeire inferioară”
[34],
să fi alunecat în rătăcirea diteistă, după cum l-au acuzat adversarii săi?
Hotărât nu. Când Palama accentuează caracterul realist existenţial, ontologic,
al distincţiei dintre fire şi lucrări în Dumnezeu, nu o concepe ca pe o
împărţire a lui Dumnezeu în două categorii ontologice independente. Una e
distincţia şi alta e împărţirea lui Dumnezeu. Deosebirea poate foarte bine să
existe fără a avea ca rezultat împărţirea şi, ca urmare, fără să atingă
simplitatea dumnezeiască. Aşa după cum foarte bine observă Palama, distincţia
fire – ipostasuri, cu toate că e reală, nu are drept consecinţă împărţirea lui
Dumnezeu în trei ipostasuri independente între ele şi prin fiinţă. Tot aşa
distincţia fire – energii în Dumnezeu nu poate avea ca rezultat împărţirea lui
Dumnezeu în două realităţi ontologice independente între ele. Precum Persoanele
împărtăşesc modul intra-treimic de existenţă al lui Dumnezeu, tot astfel
energiile, împărtăşesc modul relaţiilor Lui extra-treimic, înspre lume, şi nu
pot fi gândite şi înţelese independent de fiinţa dumnezeiască
[35]
(în sensul tăierii simplităţii fiinţei, violării tainei aseităţii existenţei
divine – n. tr.). Cât despre opiniile îndrăzneţe aduse în discuţie dinspre
teologia protestantă de către D. Wendebourg împotriva sfântului isihast avem de
observat următoarele: concepţia potrivit căreia Palama se deosebeşte de
predecesorii săi prin aceea că a făcut ca persoanele Sf. Treimi să devină în
soteriologie pe de-a-ntregul disfuncţionale nu stă în picioare. Şi aceasta
deoarece atât Palama, cât şi Sf. Părinţi dinaintea lui, în special Părinţii
Capadocieni, la care acesta se referă cu largheţe, primesc (“primesc”, aici, în
sensul ortodox al “predaniei”, a ceea ce e moştenit de la apostoli, dat odată
pentru totdeauna, în plin sens paulin – n. tr.) în mod clar lucrarea
soteriologică şi, mai larg, “iconomică” a ipostasurilor Sf. Treimi. Pentru
Palama şi Capadocieni persoanele Treimii împărtăşesc împreună, dar în mod
specific, unic, manifestarea comună a energiilor Lor în Creaţie şi,
propriu-zis, în aceasta constă rolul Lor operativ, lucrarea Lor în cadrul
iconomiei dumnezeieşti. Atât pentru Capadocieni cât şi pentru Palama comunul şi
particularul nu caracterizeată doar existenţa veşnică a Sf. Treimi în
distincţia Ei într-o fire şi trei Ipostasuri, ci determină şi arătarea
iconomică în lume a Sf. Treimi, deoarece fiecare din cele trei ipostasuri
săvârşeşte lucrarea Sa particulară în manifestarea comună, fiinţială, a
energiilor. Astfel, precum primesc şi învaţă cei trei Capadocieni, că Tatăl –
ca izvor al lucrărilor Treimii este Cauza începătoare ( προκαταρκτικη αιτια) a
tuturor celor zidite, Fiul – Cauza operativă, lucrătoare (δημιουργικη αιτια),
deoarece Acesta săvârşeşte lucrarea ziditoare, opera Creaţiei şi Sf. Duh – Cauza
desăvârşitoare, îndumnezeitoare, (τελειωτικη αιτια ), deoarece El operează
lucrarea desăvârşirii şi a sfinţirii Creaţiei
[36],
la fel învaţă şi Palama în Mărturisirea de credinţă, aproape cu aceleaşi
cuvinte : “Tatăl... singura Cauză începătoare a celor făcute, Fiul – Cauza şi
Principiul tuturor celor zidite, prin care toate s-au făcut... Duhul Sfânt...
Cauza şi Acesta a tuturor celor făcute, ca Cel în care toate sunt duse la
desăvârşire”
[37].
Dar în afară de asta, particularitatea iconomic-lucrătoare a ipostasurilor Sf.
Treimi este mărturisită – potrivit Sf. Grigorie Palama şi Sf. Grigorie Teologul
– şi din faptul succesiunii revelării Lor în istoria iconomiei dumnezeieşti
mântuitoare. “Aceasta este şi taina iconomiei: pe Dumezeu Unul şi Trei crezând;
pe Unul cauzator Singur şi comun al Celorlalţi Doi. Pentru aceea împreună
Acestora sunt tot darul şi puterea, împărţindu-şi timpul între Ei în care
trebuiau să se arate fiecare, dar cu fiecare în Sine Se arată şi Ceilalţi. Dintâi
S-a arătat Tatăl, cele de laudă ale dumnezeieştii firi – însuşirile
dumnezeieşti, lucrările fireşti şi fiinţiale – dând proorocilor prin har. Cu
Acesta şi Fiul s-a arătat – pe aceleaşi de laudă ale fiinţei dumnezeieşti –
însuşirile dumnezeirii, lucrările fiinţiale şi naturale – prin care harismele
vindecărilor, lucrările puterilor şi cele apropiate acestora – ucenicilor Lui
casnici după har dându-le. Dimpreună cu Acesta Duhul Sfânt S-a arătat – acestea
dintru aceleaşi de laudă ale dumnezeieştii fiinţe, însuşirile dumnezeirii,
lucrările naturale şi fiinţiale - apostolilor dăruindu-le...”
[38].
În concluzie, la Capadocieni ca şi la Palama, rolul operativ, funcţional, al
ipostasurilor Sf. Treimi în iconomia dumnezeiască a mântuirii este mai mult
decât evident şi de aceea nu se poate vorbi de o “disfuncţionalitate” a lor ce
ar exista, după cum găseşte Wendebourg, în teologia ortodoxă, prin teologia
palamită şi cea a sf. Părinţi din sec. IV.
Concluzie
La o primă privire generală
critică a polemicii dintre noua teologie vestică şi teologia Sf. Grigorie
Palama se naşte o întrebare fundamentală. Care sunt consecinţele acestei
dispute pentru teologia occidentală, care rămâne în esenţa ei pe aceleaşi
poziţii?... Răspunsul la această întrebare din punct de vedre ortodox este unul
singur. Respingerea din parte teologiei catolice şi protestante a învăţăturii
lui Palama despre energiile necreate şi îndumnezeitoare ale Sf. Treimi
desemnează în spaţiul eclesiastic vest-european imposibilitatea îndumnezeirii omului
şi a împărtăşirii lui reale de viaţa divină. Astfel, în realitate, se neagă în
continuare învăţătura creştină primară privitoare la urcuşul omului în
Dumnezeu, îndumnezeirea lui, care constituie nucleul teologiei şi
spiritualităţii Revelaţiei şi Sfinţilor Părinţi. Creştinismul occidental
sărăceşte spiritual în acest fel, fiind în pericol de a se transforma într-un
simplu sistem umanist şi moralist. După cum mărturiseşte cu sinceritate
teologul catolic contemporan Jürgen Kuhlmann, din nefericire teologii ortodocşi
au avut dreptate. Nu există în cuprinsul teologiei vestice înţelesul
îndumnezeirii în adevăratul sens al cuvântului, aşa cum poate fi găsit el la
Sf. Părinţi şi la Sf. Grigorie Palama
[39].
De aceea, adresează teologiei occidentale următoarea afirmaţie, cu care şi
închei: “De acum încolo teologia noastră va trebui să nu mai respingă evidenţa
pe care o dă Sf. Grigorie Palama Treimii iconomice cu energiile ei
dumnezeieşti. Pentru aceea, teologia (vestică - n. tr.) are datoria să păstreze
vie credinţa Bisericii în îndumnezeirea reală a omului. Într-o lume
secularizată, ideea unei Treimi absolut transcendente, cu totul în afara lumii,
care nu vine în reală şi nemijlocită legătură cu omul, nu provoacă nici
neplăcere, dar nici nu conduce la mântuire”
[40].
Prof. Univ. Dr. Gheorghios Martzelos*
Traducere de Pr. Catalin Ciobanu
* Prof. de Teologie Dogmatică , Facultatea de Teologie Ortodoxă -
Universitatea Aristotelis din Tesalonic
