miercuri, 21 noiembrie 2012

Minunea Sfântului Grigorie Palama contra hulitorilor latini





Sf.Grigorie Palama
De vreme ce latinii defăimau Sfânta noastră Biserică a Răsăritului, zicând că după ce s-a despărțit de biserica apuseană nu are acum mai mult nici un sfânt nou, nici minuni, pentru aceasta Sfințitul Nectarie – care a fost patriarh al Ierusalimului în anul 1660 de la Hristos și a fost înfocat râvnitor al adevărului – vrând să astupe urile cele fără de rușine ale latinilor și să-i dovedească mincinoși, numără pe mulți sfinți noi ai Bisericii Răsăritului, care au fost după dezbinarea latinilor și povestește multe și preaslăvite minuni noi.
Deci zice și pentru Sfântul Grigorie (care să prăznuiește la 14 noiembrie – n.red.) că în insula care se numește Santorini, în ziua pomenirii sfântului acestuia, adică în a doua duminică a Postului celui mare, niște latini pluteau într-un caic, pentru ca să se plimbe. Sau, precum arată minunea aceasta mai curat Dositei Ierusalimiteanul, latinii au pus atunci niște copii într-un caic și pluteau și bătând cu mâinile lor, ziceau: „Anatema lui Palama! Dacă este Palama sfânt, să ne facă să ne înecăm”. Aceasta huleau copiii latinilor și – o, minune preaslăvită, fraților! O, sfințenie și îndrăzneală către Dumnezeu a dumnezeiescului Grigorie! Chiar în ceasul acela în care huleau, fără furtună, mai ales în vreme de liniște, s-a înecat caicul cu toți care erau înăuntru, după hula care ziceau: „De este sfânt să ne înece!” Și trupurile hulitorilor acelora s-au scufundat în mare, iar spurcatele lor suflete în focul cel veșnic al muncii. Și așa s-a arătat și s-a adeverit sfințenia dumnezeiescului Grigorie, și S-a făcut minunat Dumnezeu, Cel ce este minunat întru sfinții Lui, căruia i se cuvine slava și stăpânirea în vecii vecilor. Amin.
(Viețile Sfinților, pe noiembrie, pag. 278)

Intrarea in Biserica a Maicii Domnului




Intrarea în Templul legii a Doamnei de Dumnezeu Născătoarei a pricinuit ortodocşilor creştini praznic minunat şi a toată lumea. Fiindcă s-a făcut aceasta într-un chip minunat şi este înainte-mergătoare a marii şi minunatei taine a întrupării Cuvântului lui Dumnezeu, care avea a se face în lume prin mijlocirea Născătoarei de Dumnezeu. Deci praznicul Intrării s-a început din pricina aceasta: Ana cea pururea pomenită, fiindcă mai toată viaţa a petrecut-o stearpă fără să nască prunc, ruga împreuna cu bărbatul său Ioachim pe Stăpânul firii, ca să le dăruiască lor prunc, şi făgăduindu-se ca, dacă vor câştiga dorirea, îndată vor afierosi lui Dumnezeu pe pruncul cel născut. Şi aşa a născut pe ceea ce s-a făcut pricina mântuirii neamului omenesc, pe împăcătoarea şi împrietenitoarea lui Dumnezeu cu oamenii, pe pricina înnoirii de a doua oară a lui Adam cel căzut şi a sculării şi a îndumnezeirii lui, pe Preasfânta Stăpână de Dumnezeu Născătoare Maria.
Când a fost de trei ani, au luat-o părinţii ei şi au adus-o pe ea în ziua de astăzi în Templu. Şi plinindu-şi făgăduinţa au afierosit pe fiica lor lui Dumnezeu celui ce le-a dăruit-o; şi au dat-o pe ea preoţilor şi mai ales lui Zaharia, arhiereului celui de atunci. Acesta luând-o pe ea, a adus-o în cele mai dinăuntru ale Templului, unde numai singur arhiereul o dată pe an intra. Şi aceasta a făcut-o după voinţa lui Dumnezeu Celui ce după puţin avea a Se naşte dintr-însa spre îndreptarea şi mântuirea lumii. Deci acolo a rămas Fecioara doisprezece ani, cu rară cuviinţă, hrănită cu hrană cerească de către Arhanghelul Gavriil. Învrednicindu-se şi dumnezeieştii arătări, până ce s-a apropiat vremea dumnezeieştii Bunei Vestiri şi a descoperirilor celor cereşti şi mai presus de fire care i s-au arătat ei. Că a binevoit Dumnezeu a Se întrupa dintr-însa pentru iubirea de oameni, ca să înnoiască de a doua oară lumea cea stricată prin păcat. Atunci Născătoarea de Dumnezeu, ieşind din Sfintele Sfintelor, a fost dată lui Iosif logodnicului, ca acela să-i fie păzitor şi martor al fecioriei ei şi ca să slujească, atât la naşterea ei cea mai presus de fire, cât şi la fuga ei cea în Egipt şi la întoarcerea cea de acolo în pământul lui Israel.

sursa: www.calendarortodox.ro


sâmbătă, 17 noiembrie 2012

Duhul lumii acesteia si duhul lui Hristos


    Diavolul incearca sa insele pe om in cele mai viclene modalitati. Una dintre modalitatile de inselare intalnite cel mai des in zilele noastre este "bucuria" fata de placerile lumesti si superficialitatea in credinta. Sfintii Parinti ne indeamna sa fim vigilenti si mereu atenti la capcanele oferite de cel rau, mai ales la cele care ni se par a fi "mai mici" dar, care, in realitate sunt mai periculoase:

Creștin: cu „ș” sau fără?
  
            „Ah, omule – cea mai iubită făptură a lui Dumnezeu! … Ce folos ai să locuiești în casă bogată și frumoasă, dar petreci în afara casei lui Dumnezeu, a Sfintei Biserici, asemeni dobitoacelor?
Ce folos ai să înfrumusețezi trupul trecător, dacă sufletul nemuritor este dezgolit…?” (Sfântul Ierarh Tihon din Zadonsk).
            Chiar și astăzi, după aproape două mii de ani de creștinism, omul, dar mai ales creștinul, nu-L cunoaște pe Dumnezeu, sau cel mult se preface că-L cunoaște! Cel puțin, purtarea sa și faptele sale așa lasă să se înțeleagă. Însă, mai mult, precum înaintăm în timp…, omul nu că se aproprie de Dumnezeu, ci parcă dorește să se despartă de El. Valorile răsturnate, falsa smerenie și falsa omenie au devenit caracteristici ale omului modern…, fariseismul este la modă! Bunurile lumești sunt la loc de cinste în ierarhia personală a omului, acordându-i-se trupului cinste mai mare decât sufletului. Orgoliile umane tind a depăși înălțimile turnului Babel și a-L vădi pe Dumnezeu de cinstirea cu care creștinul Îi este dator.
Purtarea fariseică a creștinului contemporan care una zice și alta face, una propovăduiește și alta gândește, va duce la schimonosirea termenului de „creștin” prin scoaterea lui „Ș”, arătându-se astfel idioțenia sufletească. Acest cretinism de care zic, nu este unul al creierului, o debilitate, ci o cretinizare a sufletului care, pus mai tot timpul pe ultimul plan al vieții creștinului contemporan și modern, se va atrofia asemenea mușchiului uman care nu mai (poate fi) este folosit, dezvățându-se de rugăciune, post, milostenie, uitând că este Chipul lui Dumnezeu!
Când toată atenția noastră este îndreptată doar asupra trupului, făcându-i-se toate plăcerile de care suntem în stare, uitând sau chiar intenționat nevrând a acorda și sufletului atenția cuvenită, hrănindu-l cu rugăciunea către Dumnezeu și îmbrăcându-l cu credința cea statornică pe calea binelui, inevitabil sufletul nostru se răcește față de cele spirituale și implicit față de Dumnezeu! Sufletul devine trist, iar „un suflet trist este un suflet cu luminile stinse” (Părintele Arsenie Boca), și unde lipsește Lumina lui Dumnezeu se întâmplă să apară bezna diavolului!
Această răcire a omului față de Dumnezeu va duce și la o răcire față de semeni, ceea ce îl va face pe cel în cauză să fie pus în fața faptului de a „iubi” doar pe cei care sunt într-o poziție socială înaltă și care îi pot aduce vreun folos material; iar față de ceilalți, față de cei mai mici în rang sau care nu-i pot folosi în vreun fel, ca să-și atingă scopurile lumești, va simți indiferență sau chiar repulsie! Este acea părtinire, despre care vorbește Sfântul Apostol Iacob, care îl face pe credincios călcător de lege, zicând: „dacă cu părtinire cătaţi la faţa omului, faceţi păcat, şi legea vă osândeşte ca pe nişte călcători de lege.” (Iacob II, 9). Așadar, iată cum, la început prin nepăsare iar mai apoi cu bună știință, omul ajunge să calce legea lui Dumnezeu, Marea poruncă a Iubirii: „Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta, din tot sufletul tău, din tot cugetul tău şi din toată puterea ta. Aceasta este cea dintâi poruncă. Iar a doua este aceasta: Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi. Altă poruncă mai mare decât aceasta nu este.”(Marcu XII, 30-31). Și pentru ce calcă omul legea lui Dumnezeu(?), pentru ce se poartă cu părtinire față de semenii săi(?), pentru pura plăcere a trupului(!), pentru slava sa deșartă, uitând că „la Dumnezeu nu există părtinire!” (Romani II, 11).
            Ajungând astfel a ne îmbuiba trupul și a ne face plăcerile, slăbind și sărăcind sufletul, realmente vom observa că timpul devine mai scurt, iar fuga după plăceri mai lungă! Am ajuns să cunosc oameni care se plâng de faptul că, vrând să aibă de toate, să nu ducă lipsuri materiale, nu le mai ajung timpul din cauza afacerilor, a fugii după avere, ajungând până acolo încât să neglijeze chiar și viața de familie. Și astfel eu întreb: dacă în fuga după cele trupești și-a binelui material pe care ți-l dorești, ajungi să te plângi că nu mai ai timp fizic, te cerți cu soția, nu te joci cu propriul copil, vii târziu acasă, adică faptul că nu mai ai viață de familie, unde este … și ce este … binele după care alergi, creștine? Este ceea ce afirma și Cuviosul Paisie Aghioritul și anume că „omul lumesc… se bucură la exterior, dar înlăuntrul său nu este mulțumit, ci chinuit” căci „împlinind dorințele lumești ale inimii, nu vine bucuria duhovnicească, ci stresul” care împlinește cuvintele lui Dumnezeu spuse evreilor din timpul lui Moise: „veți pieri de istov” (Deuteronom XXX, 17), prin „poftele cele trupești care se războiesc împotriva sufletului” (1 Petru II, 11).
Să nu fiu înțeles greșit, nu sunt împotriva unui trai bun, a unui trai decent, ci sunt împotriva huzurului, a prisosului, care de cele mai multe ori are puterea de a-l face pe om amnezic cu privire la Dumnezeu! Neajunsul de timp, neajunsul de timp familial, neajunsul de liniște sufletească este, de fapt, golul pe care l-a lăsat alungarea lui Dumnezeu din sufletul omului!
            Din păcate creștinul contemporan a ajuns să se îmbolnăvească și să devină infectat de modernitatea perversă a lumii actuale. Își dorește case mari: una la munte, alta la mare, alta unde să locuiască; mai apoi mașini cât mai scumpe și mai luxoase, dar pe care să le schimbe cât mai des, să nu se plictisească ochiul și pofta - și toate acestea în timp ce alții abia trăiesc de pe o zi pe alta! De asemenea caută să se laude și să se mândrească, vrând să fie lăudat și preamărit pentru agoniseală, pentru ceea ce are și cât are! Pentru el valoarea este la exterior și nu în interior. Pentru unul ca acesta bucuria înseamnă lucrurile pe care le are, mai puțin ființele care îi sunt prin apropiere! Iar când bucuria constă în lucruri și nu în persoane, în trup și nu în suflet, este foarte ușor pentru o asemenea persoană să renunțe la soție, soț, copil pentru alte lucruri sau alte persoane, dar în care vede tot un bun agonisit și nu o dragoste câștigată prin iubire!
            Dragostea exagerată față de trup, de plăcerile deșănțate și trecătoare, precum și mândria, au orbit și vor mai orbi mulți oameni și creștini! Această orbire vine pentru că „oamenii contemporani nu se gândesc la veșnicie” (Cuviosul Paisie Aghioritul), sunt asemeni cârtiței căreia îi lauzi frumusețea soarelui, și care tot sub pământ se bagă. Îl lauzi pe Soarele – Hristos, dar ei tot în bezna păcatului se-aruncă! Ei sunt cei momiți de diavol prin ispitele de tot felul, născute din slăbiciunile și egoismul omului „modern”, dar înfățișate ca bunuri cotidiene de neapărată nevoie și perene, și prin care sunt ținuți în „mreaja diavolului care-i ţine-n prinsoare spre a-i face voia” (2 Timotei II, 26).
            „O, Iisuse, Iubitorule de oameni, îndură-Te de lucrul mâinilor Tale, pentru care ai venit în lume și ai suferit, ca să nu se bucure vrăjmașul nostru de pieirea noastră!” (Sfântul Ierarh Tihon din Zadonsk).
            Fie ca Bunul Dumnezeu să binecuvânteze sufletele noastre cu pacea Sa și cu bucuria celor veșnice, iar trupurilor noastre să le dăruiască toate cele de care știe El că avem fiecare trebuință și nu ceea ce credem noi că ne lipsește!
            Doamne ajută!
pr. prof. Gabriel – Karol Iakab

            *toate citatele biblice sunt luate din Biblia diortosită, redactată și adnotată de Înalt Prea Sfințitul Bartolomeu Valeriu Anania.

Articol publicat în revista “Buna Vestire” Beiuș, octombrie 2012, pg.4;

miercuri, 14 noiembrie 2012

Sf. Grigore de Palama


  Viata si activitatea Sf Grigore de Palama
          Sf. Grigore Palama, Arhiepiscopul Tesalonicului, s-a născut în anul 1296 în Constantinopol. Tatăl Sfântului Grigore a devenit un important demnitar la curtea lui Andronicus al II-lea Paleologul (1282-1328), dar a murit la scurt timp, Andronicus devenind turorele copilului Grigore rămas orfan. Înzestrat cu abilităţi intelectuale şi ambiţie, Grigore a stăpânit toate subiectele de studiu care făceau parte la vremea aceea din cursul complet de educaţie superioară medievală. Împăratul spera ca tânărul să se îndrepte spre munca în cadrul guvernului, dar Grigore, abia împlinind 20 de ani, s-a retras în Muntele Athos în anul 1316 (după unele surse 1318) devenind novice la Mănăstirea Vatoped, sub îndrumarea monahicească a Părintelui Nicodim de la Vatoped . Acolo a fost tuns şi a pornit pe calea sfinţeniei. Un an mai târziu, Sfântul Evanghelist Ioan Teologul i-a apărut în vis şi i-a promis că-l va proteja pe calea sa duhovnicească. Mama şi surorile lui Grigore au devenit şi ele călugăriţe.
        După săvârşirea Părintelui Nicodim, Sf. Grigore a stat opt ani sub îndrumarea duhovnicească a Părintelui Nichifor iar după moartea Părintelui Nichifor, Grigore s-a tranferat la Lavra Sf. Atanasie Athanitul . Aici a slujit la trapeză şi apoi a devenit cântăreţ în biserică. După trei ani s-a mutat la schitul Glossia, nevoindu-se mai abitir pentru a atinge perfecţiunea spirituală. De la stareţul mănăstirii a învăţat meşteşugul rugăciunii neîncetate pe care o practică monahii, începînd cu marii pustnici ai deşertului din sec. al IV-lea, Evagrie Ponticul şi Sf. Macarie al Egiptului .
        Mai târziu, în sec. al XI-lea, Sf. Simeon Noul Teolog  a dat indicaţii amănunţite despre activitatea mentală pentru cei care practicau rugăciunea exterioară, iar sfinţii din Athos au pus-o în aplicare. Practicarea rugăciunii minţii sau a inimii pentru care este nevoie de solitudine şi linişte se numeşte "isihasm" (de la grecescul "hesychia" care înseamnă calm şi linişte), iar practicanţii se numesc isihaşti.
       În timpul şederii sale în Glossia viitorul ierarh Gregore a fost complet absorbit de spiritul isihast acesta devenind noul său mod de viaţă. În anul 1326, datorită ameninţării invaziei turce, el împreună cu ceilalţi fraţi ai schitului s-au retras în Tesalonic, unde a fost hirotonit ca preot.
        Sf. Grigore a combinat îndatoririle sale preoţeşti cu viaţa de pustnic. Cinci zile pe săptămână le petrecea în linişte şi rugăciune iar sâmbăta şi duminica venea în mijlocul oamenilor, slujind sfintele slujbe şi predicînd, smulgînd oamenilor sentimente de iubire dar şi multe lacrimi prin cuvintele sale. Uneori participa la întrunirile duhovniceşti ale tinerilor educaţi conduse de viitorul patriarh Isidor. După reîntoarcerea din Constantinopol, Sf. Grigore a găsit un loc potrivit în care să vieţuiască în solitudine, lângă Tesalonic, la Bereia. Aici a adunat în jurul lui în timp scurt mai mulţi călugări, pe care i-a îndrumat timp de cinci ani.
         În anii 1330 au avut loc importante evenimente în viaţa Bisericii de Răsărit, în urma cărora Sf. Grigore a fost plasat printre cei mai importanţi apologeţi universali ai ortodoxiei, fiind foarte renumit ca profesor al isihasmului. 
         Prin 1330 învăţatul călugăr Varlaam sosea în Constantinopol din Calabria, Italia. Acesta a fost autorul unor tratate de logică şi astronomie, fiind renumit pentru calităţile sale oratorice ieşite din comun.  Varlaam a primit o catedră la universitatea din capitală şi a început să adâncească studiul scrierilor Sf. Dionisie Areopagitul , a cărui teologie "apofatică" ("negativă", în contrast cu "katafatică" sau "pozitivă") era în mod egal apreciată atât în Bisericile de Răsărit cât şi în cele de Apus.
        La scurt timp, Varlaam a călătorit la Muntele Athos, unde s-a familiarizat cu viaţa spirituală a isihaştilor. Susţinînd imposibilitatea cunoaşterii esenţei lui Dumnezeu, el a declarat că rugăciunea minţii era o eroare eretică. În călătoriile sale la Constantinopol şi Tesalonic, călugărul Varlaam a intrat în dispute cu călugării, încercînd să demonstreze natura materială creată a luminii din timpul Schimbării la faţă a Mântuitorului de pe Muntele Tabor. Acesta ridiculiza învăţăturile călugărilor despre metodele rugăciunii şi despre lumina necreată văzută de isihaşti.
         Sf. Grigore, la rugămintea călugărilor athoniţi, a răspuns prin admonestări verbale la început, dar văzînd că nu au nici un rezultat, a început să aştearnă pe hârtie argumentele sale teologice. Astfel a apărut "Triade în apărarea sfinţilor isihaşti" (1338). Prin 1340 sfinţii din Muntele Athos au compilat, cu ajutorul sfântului, un răspuns general împotriva atacurilor lui Varlaam , grupat sub titlul "Tomul Aghiorit". La Sinodul din Constantinopol din 1341 ţinut la Biserica Sf. Sofia, Sf. Grigore a polemizat cu Varlaam, axîndu-se pe ideea naturii luminii de pe Muntele Taborului. În 27 mai 1341 Sinodul a fost de acord cu punctul de vedere al Sf. Grigore, şi anume că, Dumnezeu, de neatins prin esenţa Sa, ni se descoperă prin energiile Sale direcţionate spre lume şi percepute de noi, cum a fost lumina de pe Muntele Taborului, dar acestea nu sunt nici materiale şi nici create. Ipotezele lui Varlaam au fost condamnate ca erezii, acesta fiind anatemizat şi izgonit în Calabria.
          Dar disputele dintre Palamiţi şi Varlaamiţi erau departe de a se fi încheiat. Acestora din urmă li s-au alăturat discipolul lui Varlaam, călugărul bulgar Akyndinos, precum şi Patriarhul Ioan XIV Kalekas (1341-1347); împăratul Andronicus III Paleologul (1328-1341) înclina şi el spre punctul lor de vedere. Akyndinos, al cărui nume însemna "cel care nu face rău," de fapt a cauzat un mare rău prin învăţăturile sale eretice. Akyndinos a scris o serie de mici tratate în care îi denunţa Sf. Grigore şi pe călugării athoniţi drept provocatori de tulburări în cadrul Bisericii. La rândul său, sfântul a scris un răspuns detaliat în care demonta erorile lui Akyndinos. Însă patriarhul îl susţinea pe Akyndinos şi l-a numit pe Sf. Grigore vinovat de toate tulburările din cadrul Bisericii. În 1344 l-a închis în temniţă timp de patru ani. În 1347, când Ioan al XIV-lea a fost înlocuit de Isidor (1347-1349), Sf. Grigore a fost eliberat şi numit Arhiepiscop al Tesalonicului.
        În 1351 Sinodul din Vlaherne a apărat cu solemnitate caracterul ortodox al învăţăturilor sale, însă poporul nu l-a acceptat uşor pe Sf. Grigore, astfel încât el a trebuit să se mute dintr-un loc în altul. Într-una din călătoriile sale la Constantinopol pe un vapor bizantin, a căzut în mâinile turcilor. Chiar în captivitate, Sf. Grigore a predicat atât prizonierilor creştini cât şi răpitorilor săi musulmani. Hagarenii au fost uimiţi de înţelepciunea cuvântului său, dar musulmanii nu au putut suporta acestea şi l-au bătut, ba chiar l-ar fi omorât cu plăcere dacă n-ar fi nădăjduit într-o răscumpărare mare. La un an, Sf. Grigore a fost răscumpărat şi s-a întors la Tesalonic.
       Sf. Grigore a făcut multe minuni în cei trei ani dinaintea morţii sale, vindecînd mulţi bolnavi. În ajunul morţii sale, Sf. Ioan Hrisostom i-a apărut într-o viziune, adresîndu-i cuvintele: "Spre înălţimi! Spre înălţimi!" Sf. Grigore Palama a adormit întru Domnul în 14 noiembrie 1359. În 1368 a fost canonizat la Sinodul din Constantinopol sub Patriarhul Filotei (1354-1355, 1364-1376), care a scris viaţa sfântului şi slujbele adresate acestuia.
Sursa : www.calendarulortodox.ro

Sf. Grigorie Palama şi noua teologie occidentală
      
Sfântul Grigorie Palama a fost o piatră de poticnire atât în timpul său, în înfruntarea dintre ortodoxie şi tradiţia şi teologia occidentală, cât şi în vremea noastră, când reprezintă încă un motiv de dezacord între teologii ortodocşi, pe de o parte, care îl consideră “luminător ortodoxiei, întăritor evlaviei şi învăţător”[1] şi teologii occidentali, pe de altă parte, pentru care acesta e vrednic a fi socotit de-a dreptul eretic.
      Această valorizare diferită a lui Palama din partea ortodocşilor şi a teologiei vestice nu e greu de înţeles, căci prin teologia lui devine evidentă pentru toţi dimensiunea legăturii organice ce caracterizează teologia ortodoxă şi spiritualitatea specific ortodoxă, dar şi prăpastia adâncă ce o desparte de tradiţia şi modul de a face teologie occidentale.
Premisele teologiei sf. Grigorie Palama
În contrast cu teologia catolică a epocii sale care era fondată în ceea ce avea mai profund ca experiere pe aristotelismul scolasticilor, Palama nu-şi dezvoltă învăţătura plecând de la premise filosofice, ieşite din speculaţie, ci din realitatea experienţei personale a îndumnezeirii, trăite harismatic în Biserică. De aceea, în persoana lui Varlaam Calabrezul, Palama respinge întreaga metodologie scolastică a epocii, în acord cu care cunoaştem pe Dumnezeu prin filozofie şi prin propriile posibilităţi de cugetare, de înţelegere.Acestui raţionalism al scolasticilor, Palama îi opune experienţa tainică a îndumnezeirii, aşa cum este ea trăită continuu în tradiţia ortodoxă. Pentru Palama îndumnezeirea omului nu e, simplu, o stare morală la care poate ajunge omul cu ajutorul filosofiei despre Dumnezeu, ci o realitate plină de har care presupune curăţia inimii şi este împlinită prin împărtăşirea de energiile increate ale dumnezeirii[2].De aceea “cei curaţi cu inima” văd în mod real pe Dumnezeu, după cuvântul Domnului din Fericiri (“Fericiţi cei curaţi cu inima că aceia vor vedea pe Dumnezeu”[3]). Cu toate acestea ei nu pot vedea fiinţa lui Dumnezeu, care e neapropiată, neîmpărtăşibilă şi necuprinsă, ci numai energiile, lucrările sale necreate, prin care Dumnezeu Treime vine în legătură personală, reală, cu lumea.Aşa, de exemplu, când proorocii Vechiului Testament,ucenicii lui Hristos pe muntele Tabor şi sfinţii Bisericii vedeau în răpirile lor o lumină dumnezeiască, aceasta nu era nici firea dumnezeirii cea nefăcută şi neapropiată, dar nici vreun simbol dumnezeiesc creat, ci slava necreată, energia, harul lui Dumnezeu[4].Dumnezeu nu este numai fire necreată şi ipostasuri necreate, ci şi lucrări necreate prin intermediul cărora persoanele Sfintei Treimi intră în legătură nemijlocită cu Creaţia. După fire, pe care Palama o numeşte “dumnezeire superioară”, Dumnezeu e necuprins, transcendent, nevăzut şi incognoscibil; potrivit energiilor Lui, însă, pe care Palama le defineşte “dumnezeire inferioară”, Dumnezeu e înlăuntrul Creaţiei, imanent, văzut şi cunoscut, experiat aievea[5]. Aşa, de pildă, în toiul disputelor teologice isihaste, în încercarea de a întemeia teologic realitatea experienţei dumnezeieşti nemijlocite a credincioşilor în Biserică, Palama foloseşte amplu distincţia dintre fire şi lucrări în Dumnezeu, distincţie care a existat tot timpul în tradiţia patristică ortodoxă[6].Această deosebire reprezintă singura soluţie viabilă care poate asigura realitatea îndumnezeirii fiinţei umane fără pericolul de a cădea în panteism grosier. “Acelora (monahii isihaşti pe care sfântul îi apără aici, împotriva acuzelor aduse de Akindin, n.tr.), observă astfel Palama, cărora harul îndumnezeitor precum şi sfinţilor le dăruieşte îndumnezeirea; strălucirea în care sunt primiţi, lumina care îi face să strălucească precum soarele sunt firea şi ipostasele dumnezeieşti, fiind toţi precum Hristos este, şi deopotrivă dumnezei, după spusa aceea a Domnului”[7].Omul, accentuează Palama, împărtăşindu-se de tainele Bisericii prin energiile Lui necreate şi îndumnezeitoare, devine în chip real dumnezeu, nu după fire, însă, ci după har. În dialogul Teofanii, recapitulând un loc comun din Sf. Maxim Mărturisitorul, subliniază: “toţi pe de-a-ntregul devenind dumnezei fără numai identitatea cea după fiinţă”[8]. Astfel, distincţia fire-energii în Dumnezeu devine pentru Palama fundamentul teologic pe care îşi va întemeia învăţătura sa şi exact din acest motiv, atunci, în epocă, la fel ca şi astăzi, această distincţie teologică se găseşte în centrul disputei dintre Otodoxie şi teologia occidentală contemporană. Cauzele acestor diferende teologice pot fi găsite nu numai în raţionalismul teologiei vestice, evidenţiat începând cu scolasticismul medieval, ci ele se găsesc, de asemenea şi în premisele sale teologice ortodoxe de dinainte de schismă, mergând până la triadologia Fericitului Augustin[9] şi mai pe urmă în principal în aristotelismul teologiei lui Toma d’Aquino. Distincţia de la început neclară înlăuntrul existenţei veşnice a lui Dumnezeu şi pogorârii iconomice a persoanelor Sf. Treimi pe care o găsim în învăţătura lui Augustin, precum şi aserţiunea lui Toma d’Aquino că Dumnezeu este simplitate absolută, actus purus, adică lucrare simplă[10], potenţă dusă din eternitate până la act, nu permit în teologia occidentală nici admiterea şi cu atât mai puţin valorizarea concretă a unei asemenea distincţii în Dumnezeu pe care o face Palama, în duhul şi urmând Părinţilor.
Sf.Grigorie Palama şi teologia romano-catolică
    
Împotrivirea agresivă a teologiei occidentale moderne contra învăţăturii Sf. Grigorie Palama durează încă de la începutul sec. XX, când teologii ortodocşi care s-au ocupat cu Palama, precum Temistocle Hagistavrou, mai târziu arhiepiscop al Atenei[11], Grigorie Papamihail[12] şi Hristou Papadopoulos[13], au adus din nou în atenţia opiniei teologice a vremii distincţia fire-energii în Dumnezeu, în care consistă una din principalele diferenţe care despart Ortodoxia de teologia catolică. Imediat după aceea anumiţi teologi romano-catolici, între care un rol aparte l-a jucat Martin Jugie, au susţinut părerea că învăţătura lui Palama despre energiile necreate ale lui Dumnezeu constituie o inovaţie neobişnuită în cuprinsul teologiei creştine, fiind complet necunoscută nu doar tradiţiei patristice occidentale, dar şi celei răsăritene[14]. Scopul lor era să demonstreze că nu există nici o unitate de duh şi nici legătură între teologia palamită şi teologia Părinţilor patristici precedenţi. În consecinţă, cu toate că Palama consideră distincţia pe care el o face între firea şi lucrările lui Dumnezeu ca fiind patristică, proprie Părinţilor Bisericii, şi trimite mai departe, spre a întări această învăţătură a sa, la Capadocieni, la Sf. Dionisie Areopagitul, Sf. Maxim Mărturisitorul şi alţii, totuşi, spun teologii catolici de început de secol, îi răstălmăceşte substanţial[15]. În aceste condiţii, fireşte că teologul catolic anti-palamit mai nou E.von Ivanka s-a simţit împuternicit să demonstreze că învăţătura lui Palama privitoare la distincţia fire-energii în Dumnezeu nu-şi are temelie nici din punct de vedere biblic, nici patristic, având o provenienţă filosofică şi anume filosofia neo-platonică[16]. Chiar din acest motiv Ivanka a încercat să interpreteze distincţia pe care Sf. Părinţi o fac între firea şi lucrările lui Dumnezeu în acelaşi mod, astfel încât să-l prezinte pe Palama ca unul care ori nu-i înţelege ori îi scoate din context. În acord cu Ivanka, Sf. Părinţi nu au primit niciodată învăţătura că deosebirea între firea şi energiile dumnezeirii este reală şi are caracter ontologic, ci are numai o semnificaţie subiectivă şi gnoseologică[17]. Cu alte cuvinte distincţia acceptată şi înţeleasă de Sf. Părinţi nu-şi are cauza în Dumnezeu Însuşi, ci numai în puterile limitate ale minţii omeneşti. Dacă Părinţii ar primi această distincţie ca reală şi fiinţială, precum o face Palama, atunci s-ar pune în pericol simplitatea absolută a lui Dumnezeu, concept tomist. Pentru Ivanka, obişnuit să se mişte strict între cadrele premiselor scolastice ale teologiei catolice, nu există altă posibilitate de interpretare a distincţiilor făcute de Sfinţii Părinţi între firea şi lucrările lui Dumnezeu decât aceea care a fost admisă de scolastică. Altfel spus, dacă pentru Ivanka ar putea exista vreo deosebire între acestea două, ea nu ar putea fi admisă în mod real, ontologic, ci numai subiectiv, în cugetare, la nivelul simplei cunoaşteri intelectuale filosofice, cu mintea. Altminteri se distruge simplitatea absolută a fiinţei dumnezeieşti[18]. Şi exact aici se găseşte principalul subiect de dispută dintre teologii catolici şi învăţătura Sf. Grigorie Palama. Aşa cum observă B. Schultze, unul din romano-catolicii anti-palamiţi contemporani, acuza fundamentală formulată împotriva teologiei palamite o constituie imposibilitatea acceptării unei distincţii reale în Dumnezeu, Simplitate absolută şi desăvârşirea Însăşi. O asemenea deosebire, susţin teologii catolici, ar fi absolută, deoarece ar fi întemeiată obiectiv în Dumnezeu - în antiteză cu distincţia persoanelor dumnezeieşti, care este, evident, reală, însă numai ca relaţie, deoarece această distincţie ipostatică există exclusiv la nivelul relaţiilor interne dintre cele trei Persoane treimice, conform învăţăturii romano-catolice[19]. Problemele devin, cu siguranţă, şi mai dificile, spune Schultze, când Palama denumeşte firea primă dumnezeiască, neapropiată, “dumnezeire supra subiectivă”, iar energiile necreate, lucrările fără de început şi fără sfârşit ale Treimii drept “dumnezeire inferioară”, lucru care-i conduce pe adversarii săi la a-l acuza de politeism. Evident această acuză nu-şi are ecou în intenţia lui Palama, dar constituie totuşi o dovadă pentru patosul oponenţilor săi contemporani, în dorinţa lor de a păzi pură şi neamestecată înţelegerea simplităţii lui Dumnezeu, pusă în “pericol” de teologia palamită[20]. De asemenea, un alt teolog catolic mai nou, Juan Miguel Garrigues, susţine într-un stil mai elevat cam aceeaşi teză. Teologia lui Palama, spune el, a păstrat în linii mari, învăţătura creştină despre îndumnezeirea omului, dar a putut face acest lucru doar cu preţul nenumăratelor inconsecvenţe metafizice şi prin aceasta supunând unui mare pericol misterul simplităţii fiinţei dumnezeieşti[21]. În sfârşit, excepţie pare să constituie teologul catolic Jurgen Kuhlmann. În singurul său studiu despre Palama, cu toate că şi el se mişcă în aceleaşi cadre ale gândirii scolastice occidentale, accentuează valoarea duhovnicească a teologiei Sf. Grigorie Palama pentru epoca noastră secularizată[22].
Sf. Grigorie Palama şi teologia protestantă
       
Teologia protestantă nu s-a ocupat prea mult, până acum câteva decenii, cu învăţătura arhiepiscopului Tesalonicului trăitor în sec. XIV. Totuşi, în 1980, un nou teolog, Dorothea Wendebourg, profesor la Facultatea de Teologie protestantă din München, a stârnit interesul cu punctul său de vedere precum şi diferite reacţii, nu doar din partea ortodocşilor, ci şi a teologilor catolici şi protestanţi. În studiul ei de notorietate “Duh sau energie? Problema fundamentului intra-trinitar al vieţii creştine în teologia bizantină”, susţine concepţia potrivit căreia Palama, prin importantul rol soteriologic pe care îl atribuie energiilor dumnezeieşti, a lăsat persoanele Treimii fără semnificaţie soteriologică specifică în teologia Bisericii răsăritene. Rolul mântuitor jucat de persoanele dumnezeieşti ar fi fost luat în teologia palamită de către energiile necreate. Astfel, precum se susţine, cu Palama se împlineşte în teologia ortodoxă disfuncţionalizarea soteriologică a ipostasurilor Sf. Treimi. (Entfunktionalisierung, απολειτουργικοποιηση)[23]. Desigur, potrivit D. Wendebourg, Palama nu e singurul reprezentant al acestei “extensii” teologice în teologia bizantină: el ar fi avut deja predecesori încă din sec. IV pe Sf. Athanasie cel Mare, Didim cel Orb şi în special pe Părinţii Capadocieni, Sf. Vasilie cel Mare, Sf. Grigorie Teologul şi Sf. Grigorie de Nysa. Iar responsabilitatea acestor înainte-mergători ai lui Palama este, după Wendebourg, mare pentru destinul teologiei ortodoxe ce a urmat, deoarece şi aceştia teologhisesc, la fel ca şi Palama, că fiinţa de neapropiat a lui Dumnezeu se împărtăşeşte Creaţiei în energiile Sale[24]. În antiteză cu teologia catolică modernă, Wendebourg vede clar ca adevărată unitatea şi legătura strânsă dintre teologia palamită şi teologia Sf. Părinţi de dinainte, referitor la distincţia fire-energii în Dumnezeu. Teologul german are grijă, totuşi, să menţioneze că Palama diferă de Părinţii predecesori: aceia înţeleg împărtăşirea, revărsarea energiilor necreate în lume în mod treimic, aşa încât să accentueze iconomia specifică, personală, a fiecăruia din ipostasurile dumnezeieşti, pe când Palama diferă complet atunci când tratează despre specificitatea iconomică a ipostasurilor în pogorârea Lor spre lume, atâta timp cât rolul lor soteriologic în perimetrul iconomiei a fost substituit de cel al energiilor necreate. Cu toate acestea, deoarece şi aceştia învaţă o distincţie ontologică, reală în Dumnezeu, între existenţa Lui veşnică şi arătarea, pogorârea Lui iconomică în Creaţie şi, în acelaşi timp, consideră energiile necreate ca singurul mijloc de legătură a lui Dumnezeu cu lumea, Wendebourg trage concluzia că ei sunt – în contrast cu teologia occidentală mai veche – punctul de plecare în teologia răsăriteană ortodoxă a acestei “disfuncţionalizări” a ipostasurilor treimice, teologie pe care o duce la desăvârşire învăţătura lui Palama, un mileniu mai târziu[25]. Aceste concepţii îndrăzneţe şi surprinzătoare ale Dorotheei Wendebourg au împărţit opinia teologică occidentală contemporană, în special pe cea de factură germană. Christoph von Schönborn, în recenzia sa la cartea lui Wendebourg, se exprimă în cuvinte elogioase la adresa celor expuse de profesoara de teologie protestantă din Munchen şi îi prevede un succes încă şi mai mare în rândul teologilor de sorginte catolică[26]. Pe de altă parte Fairy von Lilienfeld, în recenzia sa la opera Dorotheei Wendebourg, enumeră, la rândul ei, o serie întreagă de greşeli metodologice în studiul acesteia şi îl caracterizează drept o interpretare neinspirată a teologiei lui Palama, care nu contribuie la dialogul ecumenic cu Biserica Ortodoxă[27]. De asemenea, romano-catolicul J. Kuhlman consideră nedreaptă acuza susţinută de Wendebourg la adresa lui Palama. Pentru Kuhlman, cu teologia palamită nu s-a întâmplat nici o disfuncţionalizare, ci o “refuncţionalizare dinamică” accentuată (eine kraftvolle Refunktionalisierung, μια δυναμικη επαναλειτουργικοποιηση) a ipostasurilor Sf. Treimi, de care era neapărată nevoie în teologia secolului XIV[28]
Critica ortodoxă a teologilor occidentali împotriva Sf. Grigorie Palama
        
Să analizăm una câte una din problemele puse cu foarte multă concizie: sunt valide acuzele de mai sus aduse de teologii vestici mai noi împotriva lui Palama sau e vorba de răstălmăciri nefericite ale teologiei sale ? Întâi de toate, în ceea ce priveşte acuzele teologilor catolici observăm că distincţia făcută de Palama între firea şi lucrările lui Dumnezeu nu provin din aria filosofiei greceşti, în special din neoplatonism, cum presupune Ivanka, ci din tradiţia biblică şi patristică. În neoplatonism distincţia fire-lucrări are o cu totul altă semnificaţie decât la Palama şi în întreaga tradiţie ortodoxă. La neoplatonici lucrarea/energia nu constituie o expresie a libertăţii voinţei lui Dumnezeu, aşa cum se întâmplă în Revelaţie şi la Sfinţii Părinţi, ci mai degrabă este iradierea, manifestarea fiinţială şi compulsivă a fiinţei lui Unul, monada primordială, sau a Minţii, care serveşte simplu procesului acestei iradieri[29]. Şi din acest punct de vedere putem mai repede să vorbim de o identificare cu Fiinţa, decât să se deosebească de aceasta. Din acest motiv Iulian Paravatul, care aparţine şcolii filosofice neoplatonice, susţine cu tărie că nu poate exista distincţie între firea şi lucrarea lui Dumnezeu: “...căci nu e altceva firea lui Dumnezeu şi altceva puterea (lucrarea, n. tr.), fiind prin această lucrare trei dumnezei. Ci totdeauna câte voieşte, acestea le şi poate şi le şi lucrează. Căci ce nu voieşte nu există, nici nu vrea ce nu e puternic să lucreze”[30]. Ivanka a fost evident înşelat de către apropierea formală, exterioară ce există între distincţia palamită şi cea neoplatonică şi care poate fi stabilită numai şi numai la nivelul superficial al limbajului vremii. Prin conţinutul ei, totuşi, deosebirea făcută de Palama provine în întregime din tradiţia Scripturii şi a Părinţilor patristici predecesori. Cât despre semnificaţia pe care această distincţie teologică a avut-o în tradiţia patristică pre-palamită se cuvine să menţionăm că şi pentru Palama, ca şi pentru Sf. Părinţi dinaintea lui, la care face referire cel mai des acesta, deosebirea dintre fire şi lucrări nu e subiectivă, intelectuală, deoarece îşi are cauza în Însuşi Dumnezeu şi nu în finitudinea gândirii omeneşti[31]. Fiinţa constituie pentru Sf. Părinţi fundamentul vieţii intra treimice în Dumnezeu, în timp ce energiile Lui reprezintă mijlocul ontologic al relaţiilor Sale extra-treimice cu lumea. Nu poate fi vorba pur şi simplu de o distincţie de natură gnoseologică, menită să dea un răspuns la problema ardentă a cunoaşterii lui Dumnezeu. Gnoseologia teologică a Sf. Părinţi nu e niciodată subiectivă şi arbitrară, ci e întărită mereu pe premise obiective, ontologice[32]. Astfel, învăţătura Sf. Vasilie cel Mare potrivit căreia Dumnezeu nu poate fi cunoscut după firea Sa, ci numai după lucrările Lui, se bazează, cum desluşit subliniază chiar el, pe faptul că Dumnezeu nu se împărtăşeşte lumii create în fiinţa Sa, ci numai prin energiile Lui: “Căci noi numai din lucrări/energii spunem că îl cunoaştem pe Dumnezeul nostru, iar de firea aceea a ne apropia să nu ne însuşim. Căci lucrările Lui coboară până la noi, însă fiinţa Acestuia rămâne neapropiată”[33]. Deoarece energiile lui Dumnezeu sunt cele care vin în împărtăşire cu noi şi nu fiinţa Sa necuprinsă, putem să cunoaştem pe Dumnezeu numai după lucrările Sale şi nu în ceea ce este prin fire, în esenţa Sa. Ontologia şi gnoseologia se împletesc organic în teologia Sfinţilor Părinţi. În consecinţă, Sf. Grigorie Palama a surprins foarte corect semnificaţia acestei distincţii fundamentale fire/energii necreate în Dumnezeu, făcută deja mult înainte de el de către Părinţii Bisericii. Nu există motiv pentru o distincţie subiectiv-gnoseologică între firea şi lucrarea lui Dumnezeu dacă aceasta nu corespunde ontologic, în mod real, în Sf. Treime. Totuşi, oare caracterul real-ontologic al distincţiei mai sus amintite ameninţă – aşa cum pretind teologii catolici – simplitatea lui Dumnezeu? Se poate, totuşi, ca atunci când Palama – în special la începutul disputei isihaste – caracterizează firea lui Dumnezeu drept “dumnezeire supra-subiectivă”, superioară şi lucrările Lui “dumnezeire inferioară”[34], să fi alunecat în rătăcirea diteistă, după cum l-au acuzat adversarii săi? Hotărât nu. Când Palama accentuează caracterul realist existenţial, ontologic, al distincţiei dintre fire şi lucrări în Dumnezeu, nu o concepe ca pe o împărţire a lui Dumnezeu în două categorii ontologice independente. Una e distincţia şi alta e împărţirea lui Dumnezeu. Deosebirea poate foarte bine să existe fără a avea ca rezultat împărţirea şi, ca urmare, fără să atingă simplitatea dumnezeiască. Aşa după cum foarte bine observă Palama, distincţia fire – ipostasuri, cu toate că e reală, nu are drept consecinţă împărţirea lui Dumnezeu în trei ipostasuri independente între ele şi prin fiinţă. Tot aşa distincţia fire – energii în Dumnezeu nu poate avea ca rezultat împărţirea lui Dumnezeu în două realităţi ontologice independente între ele. Precum Persoanele împărtăşesc modul intra-treimic de existenţă al lui Dumnezeu, tot astfel energiile, împărtăşesc modul relaţiilor Lui extra-treimic, înspre lume, şi nu pot fi gândite şi înţelese independent de fiinţa dumnezeiască[35] (în sensul tăierii simplităţii fiinţei, violării tainei aseităţii existenţei divine – n. tr.). Cât despre opiniile îndrăzneţe aduse în discuţie dinspre teologia protestantă de către D. Wendebourg împotriva sfântului isihast avem de observat următoarele: concepţia potrivit căreia Palama se deosebeşte de predecesorii săi prin aceea că a făcut ca persoanele Sf. Treimi să devină în soteriologie pe de-a-ntregul disfuncţionale nu stă în picioare. Şi aceasta deoarece atât Palama, cât şi Sf. Părinţi dinaintea lui, în special Părinţii Capadocieni, la care acesta se referă cu largheţe, primesc (“primesc”, aici, în sensul ortodox al “predaniei”, a ceea ce e moştenit de la apostoli, dat odată pentru totdeauna, în plin sens paulin –  n. tr.) în mod clar lucrarea soteriologică şi, mai larg, “iconomică” a ipostasurilor Sf. Treimi. Pentru Palama şi Capadocieni persoanele Treimii împărtăşesc împreună, dar în mod specific, unic, manifestarea comună a energiilor Lor în Creaţie şi, propriu-zis, în aceasta constă rolul Lor operativ, lucrarea Lor în cadrul iconomiei dumnezeieşti. Atât pentru Capadocieni cât şi pentru Palama comunul şi particularul nu caracterizeată doar existenţa veşnică a Sf. Treimi în distincţia Ei într-o fire şi trei Ipostasuri, ci determină şi arătarea iconomică în lume a Sf. Treimi, deoarece fiecare din cele trei ipostasuri săvârşeşte lucrarea Sa particulară în manifestarea comună, fiinţială, a energiilor. Astfel, precum primesc şi învaţă cei trei Capadocieni, că Tatăl – ca izvor al lucrărilor Treimii este Cauza începătoare ( προκαταρκτικη αιτια) a tuturor celor zidite, Fiul – Cauza operativă, lucrătoare (δημιουργικη αιτια), deoarece Acesta săvârşeşte lucrarea ziditoare, opera Creaţiei şi Sf. Duh – Cauza desăvârşitoare, îndumnezeitoare, (τελειωτικη αιτια ), deoarece El operează lucrarea desăvârşirii şi a sfinţirii Creaţiei[36], la fel învaţă şi Palama în Mărturisirea de credinţă, aproape cu aceleaşi cuvinte : “Tatăl... singura Cauză începătoare a celor făcute, Fiul – Cauza şi Principiul tuturor celor zidite, prin care toate s-au făcut... Duhul Sfânt... Cauza şi Acesta a tuturor celor făcute, ca Cel în care toate sunt duse la desăvârşire”[37]. Dar în afară de asta, particularitatea iconomic-lucrătoare a ipostasurilor Sf. Treimi este mărturisită – potrivit Sf. Grigorie Palama şi Sf. Grigorie Teologul – şi din faptul succesiunii revelării Lor în istoria iconomiei dumnezeieşti mântuitoare. “Aceasta este şi taina iconomiei: pe Dumezeu Unul şi Trei crezând; pe Unul cauzator Singur şi comun al Celorlalţi Doi. Pentru aceea împreună Acestora sunt tot darul şi puterea, împărţindu-şi timpul între Ei în care trebuiau să se arate fiecare, dar cu fiecare în Sine Se arată şi Ceilalţi. Dintâi S-a arătat Tatăl, cele de laudă ale dumnezeieştii firi – însuşirile dumnezeieşti, lucrările fireşti şi fiinţiale – dând proorocilor prin har. Cu Acesta şi Fiul s-a arătat – pe aceleaşi de laudă ale fiinţei dumnezeieşti – însuşirile dumnezeirii, lucrările fiinţiale şi naturale – prin care harismele vindecărilor, lucrările puterilor şi cele apropiate acestora – ucenicilor Lui casnici după har dându-le. Dimpreună cu Acesta Duhul Sfânt S-a arătat – acestea dintru aceleaşi de laudă ale dumnezeieştii fiinţe, însuşirile dumnezeirii, lucrările naturale şi fiinţiale  - apostolilor dăruindu-le...”[38]. În concluzie, la Capadocieni ca şi la Palama, rolul operativ, funcţional, al ipostasurilor Sf. Treimi în iconomia dumnezeiască a mântuirii este mai mult decât evident şi de aceea nu se poate vorbi de o “disfuncţionalitate” a lor ce ar exista, după cum găseşte Wendebourg, în teologia ortodoxă, prin teologia palamită şi cea a sf. Părinţi din sec. IV.
Concluzie
       
La o primă privire generală critică a polemicii dintre noua teologie vestică şi teologia Sf. Grigorie Palama se naşte o întrebare fundamentală. Care sunt consecinţele acestei dispute pentru teologia occidentală, care rămâne în esenţa ei pe aceleaşi poziţii?... Răspunsul la această întrebare din punct de vedre ortodox este unul singur. Respingerea din parte teologiei catolice şi protestante a învăţăturii lui Palama despre energiile necreate şi îndumnezeitoare ale Sf. Treimi desemnează în spaţiul eclesiastic vest-european imposibilitatea îndumnezeirii omului şi a împărtăşirii lui reale de viaţa divină. Astfel, în realitate, se neagă în continuare învăţătura creştină primară privitoare la urcuşul omului în Dumnezeu, îndumnezeirea lui, care constituie nucleul teologiei şi spiritualităţii Revelaţiei şi Sfinţilor Părinţi. Creştinismul occidental sărăceşte spiritual în acest fel, fiind în pericol de a se transforma într-un simplu sistem umanist şi moralist. După cum mărturiseşte cu sinceritate teologul catolic contemporan Jürgen Kuhlmann, din nefericire teologii ortodocşi au avut dreptate. Nu există în cuprinsul teologiei vestice înţelesul îndumnezeirii în adevăratul sens al cuvântului, aşa cum poate fi găsit el la Sf. Părinţi şi la Sf. Grigorie Palama[39]. De aceea, adresează teologiei occidentale următoarea afirmaţie, cu care şi închei: “De acum încolo teologia noastră va trebui să nu mai respingă evidenţa pe care o dă Sf. Grigorie Palama Treimii iconomice cu energiile ei dumnezeieşti. Pentru aceea, teologia (vestică - n. tr.) are datoria să păstreze vie credinţa Bisericii în îndumnezeirea reală a omului. Într-o lume secularizată, ideea unei Treimi absolut transcendente, cu totul în afara lumii, care nu vine în reală şi nemijlocită legătură cu omul, nu provoacă nici neplăcere, dar nici nu conduce la mântuire”[40].  
Prof. Univ. Dr. Gheorghios Martzelos*
Traducere de Pr. Catalin Ciobanu
* Prof. de Teologie Dogmatică , Facultatea de Teologie Ortodoxă  - Universitatea Aristotelis din Tesalonic 

[1] Troparul Sf. Grigorie Palama din Duminica a doua a postului Paştilor, Triod, ed. a VII-a, EIBMBOR, 1970, pag. 255 
[2] Gh. Mantzaridis, Învăţătura despre îndumnezeirea omului la Sf Grigorie Palama, în Palamicele, Tesalonic, ed. Pournara, 1973, pag. 165;Anestis Keselopoulos, Patimi şi virtuţi în teologia Sf. Grigorie Palama, Atena, 1982,pag. 195
[3] Mt. 5,8
[4] Sf. Grigorie Palama, Pentru cei ce se liniştesc cu evlavie,3,1,22-24, în Panaiotis Hristou, Opere complete Grigorie Palama, vol. 1, Tesalonic, 1962, pag.634
[5] Idem, Antireticul III către Akindin, 6, op. cit.,pag. 300
[6] Gh. Martzelos, Firea şi lucrările lui Dumnezeu la Sf. Vasilie cel Mare.Cercetare istorico-dogmatică asupra învăţăturii Bisericii Ortodoxe despre fire şi energii în Dumnezeu, Tesalonic, 1984, pag. 18
[7] Antireticul I contra lui Akindin, 7, 35, op. cit., pag. 65
[8] Sf. Grigorie Palama, Teofanii, PG 150, 936C, Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PSB 80, EIBMBOR,1983; trad. pr. prof. D.Stăniloae, 7h, pag.89 şi 7i, pag. 90
[9] Fer. Augustin, De Trinitate 15,17,29, PL42,1081:” Şi cu toate acestea nu în zadar în această Treime nu se spune Cuvântul lui Dumnezeu decât Fiului, nici Darul lui Dumnezeu decât Duhului Sfânt, nici Cel din care născut este Cuvântul şi din Care purcede în primul rând (principaliter) Duhul Sfânt decât lui  Dumnezeu Tatăl.(...) Dacă, desigur, în această natură simplă şi compusă nu este altceva esenţa şi altceva bunătatea; ci esenţa însăşi este bunătate şi bunătatea în ea însăşi este esenţă, sau în Tatăl, sau în Fiul, sau în Sfântul Duh; bunătatea proprie, aşadar, Duhului Sfânt vesteşte/manifestă (et tamen proprie Spiritus Sanctus charitas nuncupetur).
[10]Toma d'Aquino, Summa Theologiae, 1a, 3,2,ed.Blackfriars,vol.2,London-N.Y.,1964,pag. 24:”Dumnezeu e act simplu, neavând vreo potenţialitate”;idem, Compendiu teologic, 10,ed. R. Tannhof, Ed. F.H.Kerle, Heidelberg, 1963, pag. 24: “Însă la Dumnezeu nu se găseşte potenţă şi act ci este act simplu”;11, op. cit.,pag. 25, “Dumnezeu este act simplu, fără imixtiunea vreunei potenţialităţi”.
[11]T. Hagistavrou,Disputele isihaste din sec. XIV şi învăţătura isihastă, Leipzig, 1905
[12]G Papamihail, Luptele isihaste din sec. XIV, în Farul bisericesc, 5(1910), pp. 385-425;id.,Sf.Grigorie Palama, Petersburg-Alexandria, 1911
[13]H. Papadopoulos, Sf. Grigorie Palama şi Biserica latină, în Grigorie Palama, Anuarul teologic al Sf. Mitropolii a Tesalonicului,2(1918), Tesalonic, pp. 345-354
[14]Martin Jugie, “Palamas”, art. ,în Dicţionarul de Teologie Catolică(DTC), Paris, 1909-1950, vol.XI,2,pp.1742-1750 şi urm.;pag. 1758 :”sistemul lui Palama e incontestabil o noutate în istoria teologiei bizantine. Nu se găseşte nicăieri echivalent într-o perioadă anterioară.”; idem, “Controversa palamită”,op. cit.,pag. 1817; S. Guichardan, Problema simplităţii divine în Orient şi în Occident în sec.XIV-XV:Grigorie Palama,Duns Scotus, George Scholarios, Lyon, 1933, pag. 119
[15]id.,ibid.,pag.1762, S. Guichardan, op. cit., pag. 115
[16]cf.E. Von Ivanka, Platon creştin.Receptarea şi transformarea platonismului la Părinţii Bisericii, Einsiedeln, 1964,pag. 391, pag. 410; id., Elenismul în isihasm.Antinomia în învăţătura despre energii, în Epektasis.Buchete patristice închinate Cardinalului Jean Danielou, Paris, 1972, pag.492 şi urm.
[17]cf. Palamismul şi tradiţia Sf. Părinţi, în Biserica şi bisericile.Studii şi eseuri asupra unităţii creştine; Omagiu lui Dom Lambert Beaudouin, vol. 2, Chevetogne, 1955, pag. 33; id., ibid.,pag. 429;conf. de asem. Idem., Elenismul în isihasm, pag. 495
[18]cf. legat de aceasta Gh. Martzelos, op. cit., pp.14-98
[19]Anuarul Bisericii Orientale, Dusseldorf,1971, pag. 139
[20]id.,ibid.
[21]cf.J. M. Garrigues, Lucrarea divină şi harul la Maxim Mărturisitorul, în Istina, 19(1974), pag. 276
[22]cf. Îndumnezeirea în Duhul Sfânt.Grigorie Palama, reprezentant al monahismului athonit, în Duh şi Viaţă, 57(1984), pag. 352
[23]cf. Duh sau lucrare?Despre întemeierea relaţiilor intra-treimice în viaţa creştină în teologia bizantină, Munchen, 1980, pag. 10, pag. 244 şi urm.
[24]op. cit., pag. 171 şi urm.
[25]id., pag. 233
[26]cf. Treimea imanentă şi iconomică, în Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 27(1980), pag. 255
[27]cf. Biserica în Orient.Studii de istorie bisericească europeană şi eclesiologie, 25(1982), pag. 199
[28]op. cit.,pag. 365
[29]Plotin, Eneade,V,1,6;2,1;3,11-12;4,2
[30]cf. Cuvântul IV,Împăratului Iulian,Către Salustion, 142CD, W. C. Wright, The Works of the Emperor Julian, vol. 1, în seria The Loeb Classical Library, pag. 388
[31]cf. G. Florovskz, Conceptul de Creaţie la Sf. Athanasie cel Mare, în Studia Patristica, 6(1962), pag. 48, pag. 56 şi urm.Cf. Şi G. Martzelos, op. cit. pag. 98
[32]G. Martzelos, op. cit.,pag. 98
[33]Sf.Vasilie cel Mare, Epistola 234Aceluiaşi (Amfilohie,n.tr.)pentru aceeaşi întrebare,1,PG 32, 869AB, cf. PSB 12, Sf. Vasilie cel Mare, EIBMBOR 1988 trad. C.Corniţescu-T. Bodogae, pag.483
[34]Sf. Grigorie Palama, Antireticul III către Akindin, 6,ed.cit.,op. Cit., pag. 300
[35]id., Teofanii, PG 150, 929A,ibid., Tomul Sinodal,3, PG 151, 766BC, cf. Filocalia a VII-a, EIBMBOR, Bucureşti, 1977, trad. pr. Prof. dr. D. Stăniloae, pp. 413-414
[36]cf. Sf. Vasilie cel Mare,  Despre Duhul Sfânt, 16, PG 32, 136AB; cf. PSB 12, ed. cit., col. 156, pag. 52;   Sf. Grigorie Teologul, Cuv. 34, Despre cei veniţi în Egipt, 8, PG 36, 249A;Sf. Grigorie al Nyssei, Cum că nu sunt trei dumnezei.Către Avlavie, PG 45, 125C, 128C,la W.Jaeger, Gregorii Nysseni opera,vol. III, Paris-Leiden, 1958, pag. 47
[37]Sf. Grigorie Palama, Contra lui Varlaam şi a lui Akindin, 3,PG 151, 765A-766A            
[38]Id.,Cuvântul al doilea pentru purcedera Duhului Sfânt, 19, ed. P. Hristou, op.cit.,pag. 95, cf. de asem. Opera completă,vol.1, Ed. Patristică, ediţie îngrijită de pr. drd.Cristian Emil Chivu, Bucureşti, 2005, pag.227
[39]op. cit.,pag.356
[40]Id, pag. 367